Nagarjuna’s 70 Stanzas on Emptiness

1] “Arising,” “enduring,” and “disintegrating;” “existing” and “non-existing;” “inferior,” “middling,” and “superior” do not have true existence. These terms are used by the Buddha in accordance with worldy conventions.

[2] All phenomena must have either self-existence or non-self-existence. There is no phenomenon which is other than these two, nor are there any expressions which do not come under these two catagories. All phenomena which are the subject of this treatise are similar to nirvana because all phenomena are devoid of inherent existence.

[3] What is the reason for this? It is because the inherent existence of all phenomena is not to be found in causes, conditions, aggregations or individualities. Thus all phenomena are devoid of inherent existence and are empty.

[4] Some assert that a result already exists inherently in the nature of its cause; but then it cannot arise because it already exists. Others assert that a result exists inherently but not in the nature of its cause; so it cannot arise becuse it is not in the nature of its cause. Yet others assert that a result both does and does not exist inherently in its cause; but then they are asserting contradictory views about an object because an object cannot simultaneously both exist and not exist. Because phenomena do not arise inherently so also they do not endure or cease inherently.

[5] Whatsoever has already arisen will not be able to arise. Whatsoever has not arisen will not arise. Either a phenomenon has already arisen or else it will arise; there is no other possibility beyond these two. Whatever is in the process of arising should have already arisen or else it will arise in the future.

[6] The cause of a result which already exists is similar to that which is not a cause. Also in the case where a result does not already exist, then its cause will be similar to that which is not a cause. A phenomenon should be either existent or non-existent but cannot be both non-existent and not-non-existent because these two are contradictory. Therefore it is not suitable to assert that there is either an inherently existing cause or an inherently existing result in the three times.

[7] Without one there cannot be many and without many it is not possible to refer to one. Therefore one and many arise dependently and such phenomena do not have the sign of inherent existence.

[8] The twelve limbs of dependent origination result in suffering: since the twelve limbs and suffering do not arise independently of each other, they don’t exist inherently. Furthermore, it is not acceptable to assert that the twelve limbs are based on a single moment of a mind nor on successive moments of mind, as such moments arise dependently and do not exist inherently.

[9] Because contaminated things arise in dependence on one another they do not exist inherently as permanent phenomena nor do they exist inherently as impermanent phenomena; neither as phenomena with self-nature nor without self-nature; neither as pure or impure; neither as blissful nor as suffering. It is thus that the four distortions do not exist as qualities which inhere in phenomena, but rather are imputed to phenomena.

[10] There are no four distortions which exist inherently and thus there can be no ignorance arising from them. Because that ignorance does not exist inherently it cannot give birth to karmic formations, which means karmic formations will not arise and so also the remaining limbs too.

[11] Ignorance cannot originate as a cause except in dependence on the karmic formations. Also, the karmic formations cannot originate except in dependence on their cause, which is ignorance. Because ignorance and karmic formations are interrelated as cause and effect so these two are known by a valid cognizer not to exist inherently.

[12] By itself none of the twelve limbs can originate inherently, but must depend on the remaining limbs. How then can one limb produce another limb? Moreover, because one limb has originated as a cause in dependence on the other limbs, so how can it act as a condition for the origination of results such as the other limbs?

[13] The father is not the son and the son is not the father. These two are mutually not non-existent and the two of them cannot arise simultaneously. It is likewise with the twelve dependent limbs.

[14] Just as in a dream, happiness and suffering depend on dream objects and upon awakening these objects are known not to actually exist, likewise any phenomenon which arises in dependence on another dependent phenomenon should be known not to exist in the manner of its appearance.

[15] Vaibhisika: If you assert that phenomena don’t exist inherently then you are asserting that they don’t exist at all. So how can you make distinctions like inferior, middling, and superior or that there are different beings in the six realms of existence? How then can you assert the manifestation of a result which arises from causes?

[16] Response: When you assert that phenomena exist inherently you are asserting that they do not originate in dependence on causes and conditions and thus that phenomena actually do not exist. For if phenomena do not depend on causes and conditions, then they should have independent existence throughout the three times. Therefore there cannot be inherent existence for functional phenomena which arise from causes and conditions or non-functional phenomena which do not arise from causes and conditions, and there cannot be any third mode of existence for phonemena.

[17] Opponent: If phenomena do not exist inherently, how can you use terms to refer to their own characteristics or their characteristics in relation to other phenomena or non-functional phenomena?
Response: Although phenomena lack inherent existence, still we can use terms like own-characteristics, other-characteristics and non-functional phenomena for although these are unfindable upon analysis, still, like objects of a dream they appear to have existence to ordinary perception. So the way they exist and they way they appear are different and these conventional existences are called distortions or false.

[18] Opponent: If phenomena are devoid of inherent existence then they will be completely non-existent like the horns of a rabbit, and so there can be no occurrence of their arising or their cessation. As Buddha has spoken about arising and cessation, they must exist, so how can things be devoid of inherent existence?

[19] Response: An object cannot simultaneously arise as a functional phenomenon and cease as a non-functional phenomenon. If a non-functional phenomenon does not exist then a functional phenomenon cannot exist because an object cannot arise and endure as a functional phenomenon without depending on its cessation as a non-functional phenomenon, or else it would exist at all times. If a non-functional phenomenon which is different from a functional phenomenon does not exist then it is impossible for a functional phenomenon to exist.

[20] If there is no arising and enduring, which are functional phenomena, then there can be no disintegration or cessation, which are non-functional phenomena; so the latter would be completely non-existent. If a phenomenon were to exist inherently it must have arisen from its own nature or from some other nature, but it cannot arise from its own nature and because a phenomenon cannot have a different nature than its cause, so it cannot arise from some other nature which has inherent existence. Because of that, a functional phenomenon cannot exist inherently and because a functional phenomenon cannot exist inherently, so a non-functional phenomenon cannot exist inherently.

[21] If a phenomenon were to exist inherently it should be permanent. If a phenomemon were to disintegrate completely then you must accept the annihilationist view. If a phenomenon were to exist inherently it would either exist permanently or else undergo complete disintegration: it cannot occur in a way which is different than these two. Therefore one should not assert that a phenomenon has inherent existence.

[22] Opponent: Because of continuity there is no danger of the two extreme views. Acting as a cause of another causal phenomenon the original causal phenomenon ceases to exist.
Reply: As explained before, the cause and the result, like a functional phenomenon and a non-functional phenomenon, cannot arise with inherent existence either simultaneously or sequentially. In your view their lack of inherent existence makes them completely non-existent, in which case you cannot assert their continuity or that of the moments between them. Therefore the faults of the two extremes remain in your view.

[23] Opponent: When Buddha explained the path to liberation he spoke about arising and disintegration, so they must have true existence.
Response: It is true that Buddha spoke about arising and disintegration, but they are devoid of inherent existence. For that reason the way they appear and the way they exist are dissimilar, and they appear in a deceptive way to the world.

[24] Opponent: If arising and disintegration do not exist then suffering can not exist, so what cessation will bring forth nirvana? But because nirvana can be attained that means there is suffering which has inherent existence and therefore there is arising with inherent existence and disintegration with inherent existence.
Response: Nirvana refers to that state where suffering does not arise with inherent existence and does not cease with inherent existence. Don’t we call that state the naturally abiding nirvana? therefore arising and disintegration do not exist inherently.

[25] You have accepted that the extinction of the continuation of suffering is nirvana, in which case you have held an annihilationist view. And if you modify your position and assert that nirvana is a state where suffering has inherent existence and has not been extinguished, then you accept permanent suffering which even includes the state of nirvana, which is an eternalist view. Therefore you cannot assert that nirvana refers to a state where suffering is a non-functional phenomenon which has been extinguished nor can you assert that nirvana refers to a state where suffering is a functional phenomenon which has not been extinguished. These two assertions about nirvana are not appropriate. Therefore nirvana refers to that state where suffering does not arise with inherent existence and does not cease with inherent existence.

[26] If you assert a cessation that is different than a functional phenomenon then you are asserting a cessation which does not depend on a functional phenomenon and which exists inherently and permanently. Because we have refuted the inherent existence of a functional phenomenon and also the inherent existence of a non-functional phenomenon which depends on a functional phenomenon, so here a cessation cannot have independent existence and so it cannot exist inherently or permanently.

[27] Without depending on the defined one cannot establish a definition and without considering the definition one cannot establish the defined. As they depend on each other, they have not arisen by themselves, so therefore the defined and the definition are devoid of inherent existence and also they do not exist inherently in a mutually dependent way, so none of them can be used to establish the inherent existence of another one.

[28] Following the logic of this explanation of mutually dependent origination one cannot use the cause of a result to prove that the result has inherent existence. The same applies to all the pairs of such as feeling and the one who feels or seeing and the seer, and so forth. Taking these as examples one should understand how all the pairs are explained as being devoid of inherent existence because they originate in mutual dependence.

[29] Time does not exist inherently because the three periods of time do not maintain continuity by themselves, but are dependent on each other. If the three times were to have inherent existence in a mutually dependent way, then we could not make distinctions between, but because we can make distinctions so time itself cannot be established as having inherent existence. Because time does not have inherent existence, the functional basis on which the three times is imputed cannot have inherent existence, so therefore the three times do not have inherent existence and are merely imputed by concepts.

[30] Following the reasoning just given, the three characteristics of a composite phenomenon which are arising, enduring and ceasing are unfindable upon ultimate analysis even for you, so then a functional phenomenon which is characterized by these three attributes is also unfindable, in which case the functional basis of a composite phenomenon becomes unfindable. So when a composite phenomenon cannot exist inherently, how can a non-composite phenomenon which depends on a composite phenomenon have inherent existence in the least.

[31] At the point of its complete disintegration does a phenomenon disintegrate which has already disintegrated or at that point does a phenomenon disintegrate which has not yet disintegrated? In the first case the process of disintegration is complete, so this cannot be accepted. In the second case it is free from the function of disintegration, so this cannot be accepted. The same applies to enduring and arising. If a phenomenon were to endure at that point when it has alrady endured then the process of enduring is complete and we cannot say that it is enduring at that point. And a phenomenon which has not endured cannot be accepted as enduring at that point because it is free from the function of enduring. If a phenomenon were to arise at the point of arising which has already arisen then the process of arising is already complete, so this cannot be accepted. and if a phenomenon were to arise at that point which has not arisen then that case is not accpetable, because it is non-existent.

[32] If we examine composite phenomena and non-composite phenomena then we cannot find them as one, because then we cannot differentiate between these two types of phenomena, and we cannot find them as many, because then these two would be completely unrelated. If a composite phenomenon is asserted to exist, then it cannot arise because it is already existent and if it is asserted not to exist, then it cannot arise because it is non-existent. If it is asserted to be both existent and non-existent, this is not possible because such a state is contradictory. Every different type of phenomenon is included within this criterion of non-inherent existence.

[33] Opponent: The Peerless Subduer has taught that there is continuity in the flow of actions. Likewise, he has taught about the nature of actions and their results. He has also taught that the results of actions performed by an individual sentient being must be experienced by him and that whatever actions are performed are certain to bear fruit. For these four reasons actions have inherent existence.

[34] Reply: Buddha taught that actions do not exist inherently and so they cannot arise inherently. Although actions do not exist inherently, they will not be wasted but it is certain that they will bear fruit. From these actions arise consciousness, name and form, and the rest of the limbs of dependent origination. Conception of self is generated through focusing on the person who is merely imputed upon these dependent limbs. Also, it arises from the preconception which takes imporper objects and overestimates them.

[35] If actions were to have inherent existence then they would not be impermenent but would have the nature of permanance, and then the body which results from those actions would also be permanent. If actions were to be permanent then they could not give rise to suffering, which is the ripening of actions. If actions were non-changing then they would have the nature of permance and then they would have self-existence. But then Buddha would not have taught about the lack of self-nature.

[36] If actions were to exist at the time of conditions, those actions could not arise from those conditions. And if conditions do not have the potential to give rise to actions, then actions cannot arise from conditions because those conditions are similar to non-conditions. Because actions cannot arise even slightly from non-conditions, so therefore all composite phenomena are like an illusion, and a gandharva town and a mirage, and therefore they lack inherent existence.

[37] Actions are caused by delusions. Our body arises from the nature of delusions and actions. Because the cause of the body is actions, and actions arise from delusions, so therefore these three are devoid if inherent existence.

[38] When actions do not have inherent existence there will be no person to perform actions. Because both of them do not exist, results do not exist. When there are no results there will be no person to experience those results physically and mentally. Because of that reason that actions do not exist inherently, so all phenomena are devoid of inherent existence.

[39] If one understands how actions are devoid of inherent existence, then he sees the suchness of actions. When he has seen suchness he will have eliminated ignorance and when there is no ignorance then the actions which are caused by ignorance cannot arise in him, and so the results of actions such as consciousness and so forth up to aging and death will not be experienced by him. When consciousness ceases to exist the dependent limb of aging and death cannot occur; thus he will attain the state of liberation free from aging and death.

[40] Through his miraculous powers, Tathagata the Subduer emitted an emanation and that emanation emitted another emanation. As the emanation emitted by the Tathagata is devoid of inherent existence, it is hardly necessary to say that the emanation emitted by the emanation is also devoid of inherent existence.

[41] When we say that these two emanations do not exist inherently, that does not mean that they are completely non-existent but rather that both of them, just like actions and the one who performs actions, merely exist through terms because they are separated from the nature of inherent existence. They do not exist, but merely through imputation by thought in a deceptive way.

[42] The person who performs actions is said to be similar to the emanation emitted by the Tathagata because he is led by ignorance. And so his actions are said to be similar to the emanation emitted by the emanation. All of these are devoid of inherent existence, though they do have a slight existence as mere imputation supported by terms and concepts.

[43] If actions were to have the nature of inherent existence, then they would be permanent. But if actions were permanent then they would not depend on a person, and if there were no person to perform actions, then actions would not exist. In that case, nirvana, which is the state of cessation of delusions and actions, could not be attained. If actions did not exist through mere terms and concepts then their ripening results such as happiness and suffering could not arise.

[44] Whatever is said by the Buddha has the two truths as its chief underlying thought; it is hard to understand and must be interpreted in this light. When the Buddha says “existence” his chief underlying thought is conventional existence; when he says “non-existence” his chief underlying thought is non-inherent existence; when he says “existence-and-non-existence” his chief underlying thought is conventional-existence-and-non-inherent-existence as a mere object of examination.

[45] Neither does inherently existent form, having the nature of elements, arise from elements nor from itself and not even from others. Therefore, it does not exist, does it?

[46] A form cannot have the fourfold nature of the elements because if the form has four elements then it will be fourfold and the four elements cannot have a singular form or else they will become one like form, so how can form arise from the four great elements as its cause?

[47] Form is not apprehended as inherently existing, so therefore the form does not exist inherently. If it is said that the inherent existence of form is understood by the mind which apprehends it, then such a mind does not exist inherently because it has arisen from causes and conditions to it cannot be used as a reason for proving the inherent existence of a form.

[48] If a mind apprehends a form with inherent existence then the mind will apprehend its own nature. Such a mind has arisen from causes and conditions, so it is a dependent arising which lacks inherent existence. In the same way, form does not exist truly, so how can that mind apprehend a form with true existence?

[49] The kind of form, which has arisen but not ceased to exist, that I have explained is not apprehended by each moment of the mind in the present. Therefore, how can such a mind apprehend forms of the past and also of the future?

[50] In all times color and shape do not exist as two different things. If they were to exist as two different things then a mind could apprehend shape without considering color or color without considering shape. Because these two do not exist as two different things, so therefore there is not a mind which apprehends shape without taking color into consideration nor color without taking shape into consideration. In the world, a form is known to be singular; if its shape and color were to exist as two different things then the form would appear to the world as two instead of one.

[51] The eye has no consciousness because the eye is a form but eye consciousness is formless and that which is formless cannot adhere to form. In the same way the form which is observed has no eye consciousness, nor is it between eye and form. Because eye consciousness is generated in dependence on eye and form, if it is apprehended as having inherent existence, that is a mistaken concept.

[52] When the eye does not see itself, how can it see forms? Therefore the eye and the forms do not have self-existence and the remaining entrances should be understood in the same way.

[53] The eye is devoid of its own self-existent nature. It is also devoid of the self-existent nature of another. In the same way, form is devoid of its own self-existent nature as well as that of another. And it is the same with the rest of the entrances.

[54] When any of the six internal entrances arises simultaneously with contact, at that time the rest of the entrances will be devoid of the nature of contact. The rest of the entrances which are devoid of the nature of contact do not depend on the nature of contact. That which is not devoid of the nature of contact will not depend on that which is devoid of the nature of contact.

[55] The eye, eye consciousness and its object arise and immediately disintegrate, so they cannot exist as abiding in their natures and so those three cannot assemble. When these three cannot assemble, contact cannot exist and if contact cannot exist, so there cannot be feeling.

[56] Consciousness arises in dependence on internal and external entrances. Because consciousness arises in dependence on the entrances, so it is like a mirage and an illusion which are devoid of inherent existence.

[57] Consciousness cannot arise without taking its object, so it depends on the object of knowledge. The object of knowledge cannot arise without depending on the consciousness which apprehends it, and therefore because they exist in a mutually dependent way both of them lack inherent existence. The object of know ledge and the apprehension of the object do not exist inherently, therefore the person who knows the object does not exist inherently.

[58] Buddha has seen no essence in composite phenomena with inherent existence so he said that all composite phenomena are impermanent, so therefore they are devoid of inherent existence, or because he said that all composite phenomena are impermanent, so how could they exist inherently in the nature of permanent phenomena? If phenomena were to have inherent existence they should either be permanent or impermanent; but how can there be phenomena which are both permanent and impermanent at the same time?

[59] Through superimposition one develops the three distorted preconceptions toward pleasing, repulsive and neutral objects, which respectively cause attachment, hatred and closed-mindedness. Because they arise in dependence on these conditions, the essential nature of attachment, hatred and closed-mindedness is without inherent existence.

[60] A pleasing object does not exist inherently because some persons develop attachment towards it, others develop hatred towards it, and still others develop close-mindedness towards it. Therefore such qualities of the object are merely created by preconceptions, and these preconceptions also do not exist inherently because they develop from superimposition.

[61] Whatever may be an object of examination does not exist inherently. As the object of examination does not exist inherently, how can the thought-consciousness of that non-inherently existing object exist inherently? Therefore, because the object of examination and the thought-consciousness arise from causes and conditions, they are empty of inherent existence.

[62] The mind which directly understands emptiness is an unmistaken mind which eliminates the ignorance that arises from the four evil preconceptions. Without that ignorance the karmic formations will not arise, and so neither will the remaining limbs.

[63] Anything which arises in dependence on any causes will not arise without those causes. Hence, functional things in the form of produced phenomena and non-functional things as unproduced phenomena would be empty of inherent existence which is the natural state of nirvana.

[64] The Teacher, Buddha, said that the conception of true existence of functional things which arise from causes and conditions is ignorance. From this ignorance arise the twelve dependent limbs.

[65] Understanding the non-inherent existence of things means seeing the reality [i.e., emptiness] which eliminates ignorance about the reality of things. This brings about the cessation of ignorantly grasping at an apparently true existence. From that the twelve limbs of dependent origination cease.

[66] Produced phenomena are similar to a village of gandharvas, an illusion, a hair net in the eyes, foam, a bubble, an emanation, a dream, and a circle of light produced by a whirling firebrand.

[67] There is nothing which exists inherently. In that fashion even non-functional things do not exist. Therefore, functional things which arise from causes and conditions as well as non-functional things are empty of inherent existence.

[68] Because all things are empty of inherent existence the Peerless Tathagata has shown the emptiness of inherent existence of dependent arising as the reality of all things.

[69] Ultimate reality is contained within the limit of the non-inherent existence of a thing. For that reason, the Accomplished Buddha, the Subduer, has imputed various terms in the manner of the world through comparison.

[70] What is shown conventionally to the world appears to be without disintegration, but the Buddha has never actually shown anything with true existence. Those who do not understand what is explained by the Tathagata to be conventionally existent and empty of the sign of true existence are frightened by this teaching.

[71] It is known in the way of the world that “this arises in dependence on that.” Such statements are not refuted. But whatsoever arises dependently does not exist inherently, and how can that non-inherent existence itself have inherent existence? In fact, that non-inherent existence must definitely not exist inherently!

[72] Those who have faith in the teaching of emptiness will strive for it through a number of different kinds of reasoning. Whatever they have understood about it in terms of non-inherent existence, they clarify this for others, which helps others to attain nirvana by abandoning grasping at the apparently true existence of cyclic existence and non-cyclic existence.

[73] By seeing these internal and external phenomena arising from causes and conditions they will eliminate the whole network of wrong views. With the elimination of wrong views they will have abandoned attachment, closed-mindedness and hatred and thereby attain nirvana unstained by wrong views.

END

Description

This volume contains a translation of Seventy Stanzas, a fundamental work of Nagarjuna on the Madhyamika system of Buddhist philosophy, along with a commentary on it from the Prasangika viewpoint by Geshe Sonam Rinchen. David Komito summarizes basic Buddhist doctrines on perception and the creation of concepts, which have traditionally served as the backdrop for Nagarjuna’s teachings about how people consistently misperceive and misunderstand the nature of the reality in which they live and the means through which they experience it. This book will interest Buddhist practitioners, scholars, and psychologists who seek a deeper understanding of Buddhist psychology and epistemology.

Language Notes

Text: English, Tibetan (translation)

About the Author

David Ross Komito received his PhD from Indiana University. He has published numerous articles on Buddhism and its relation to Psychology and Ecology and is the editor of Paths and Grounds of Guhyasamaja According to Arya Nagarjuna. He has taught at the University of Massachusetts, Wesleyan University, John F. Kennedy University and is currently at the University of San Francisco.

Geshe Sonam Rinchen (1933–2013) studied at Sera Je Monastery and in 1980 received the Lharampa Geshe degree. He taught Buddhist philosophy and practice at the Library of Tibetan Works and Archives in Dharamsala, India, as well as in dharma centers around the world. His books include How Karma Works: The Twelve Links of Dependent-Arising, The Heart Sutra: An Oral Teaching, The Thirty-Seven Practices of Bodhisattvas: An Oral Teaching, and more.

Възгледът на Мадхямика Прасангика

От гледна точка на Мадхямика Прасангика само чистота на ума – не е нирвана. От гледна точка на Мадхямика Прасангика нирвана се явява празнотата на този чист ум. Мадхямика Прасангика утвърждава, че прекратяването на страданието и източника на страданието е неотделимо от празнотата на чистия ум. Например, облаците се появяват в небесното пространство и се разтварят в небесното пространство. Изчезването на облака е неотделимо от пространството, в което той изчезва. Точно така, помраченията възникват от сферата на празнотата и се разтварят в празнотата на ума. Затова пресичането на помраченията е празнота на ума. Празнотата на чистия ум – това е нирвана. В настоящия момент в нас има празнота на ума, но тази празнота не е чистия ум, затова – това не е нирвана.

Нирвана – това е постоянен феномен. Тогава какъв е смисълът да се достига нирвана, ако тя е постоянна? Постоянното не може да функционира. Вие казвате, че искате да постигнете щастие, но се опитвате да постигнете това, което не може да функционира. Защо ви е да достигате това? Аз съм съгласен, че сансаричните методи не решават моите проблеми: щом се реши един проблем, то веднага възниква нов. Затова, сансаричните методи могат да функционират. Ако нирвана функционира, то тя не е постоянна, ако тя не функционира, то какъв е смисъла да я намираме. Вие трябва да разберете, че достигането на нирвана няма да ви даде щастие, защото нирвана означава пресичане на страданието и източниците на страдание. Тоест щастието се явява отсъствие на страдание. Нашата цел е напълно да се избавим от страданието и източниците на страдание, а не да получим някакво щастие, което да ни обещае нирвана. Това не е светски метод, базиращ се на достигането на каквото и да било. Той не работи така.

Когато напълно се освободя от омраченията, в ума ми възниква отсъствие на омрачения. Когато изследвате тази чистота от омрачения, то ще видите, че умът, сам по себе си, не се явява чистота от омрачения. По пътя на дълбокия анализ вие ще достигнете до извода, че чистотата от омрачения – това е празнота на ума. Затова Нагарджуна е казал: “Мъдростта, познаваща празнотата, очиства омраченията в сферата на празнотата”. И така, чистотата от омрачения е неделима от празнотата на вашия чист ум. Такъв е възгледа на Мадхямика Прасангика. Празнотата на вашето собствено чисто съзнание и е нирвана. Когато вие достигнете чистота на ума, то в този момент ще започне да съществува и празнотата на този чист ум. Какво е това празнота? Това е празнота от самостоятелно съществуване. Доколкото ума зависи от наименованията (обозначенията на мисълта), следователно, той е празен от самостоятелно съществуване.

превод dhammapk

Шунята

Мислите ми бродят из великата празнота.

китайски стих

_____________

Гуй Уей прочел Мадхямика Шастра и съчинил следната гатха:

Всички неща, сътворени причинно,
са празни, казвам аз.
Те са само лъжливи Имена,
които сочат също Средата.
_____________

Аджан Ча

Вие трябва да освободите своя ум от мнения, тогава ще виждате. Нашата практика излиза отвъд пределите на интелектуалността и глупостта. Ако си мислите: “Аз съм умен, богат, значителен, аз разбирам целия будизъм”, то вие не виждате истината, че няма същност. Всичко, което виждате, ще бъде същност, “аз”. Но будизма е освобождение от същност. Той е Празнота, Простор, Нирвана.

По тази причина, ако съберем нещата в едно, като еко даммо – една дамма и видим, че характеристиките им са едни и същи, това ще породи разочароване. Това разочароване не е отвращение. Просто умът отпуска захвата си, писнало му е, празен е, изтрезнял е. Няма любов, няма омраза, няма фиксиране върху нищо. Ако имате разни неща, добре. Ако нямате, пак е добре. В покой сте. Намерили сте мир.

Ниббанам парамам сукам
Ниббанам парамам сунням.

Ниббана е абсолютно щастие. Ниббана е абсолютен покой, празнота.
_____________

из “Въведение в будизма”

Затова придобиването на мъдрост
е равносилно на просветление.
Мъдростта, прозряла истинската
природа на съществуване на нещата,
е мъдростта, осъзнала прочутия
принцип в будизма Шунята.

Ако наистина приемам убежище,
то е в празнотата на самия мен
и на всички и всичко, което виждам.

Тази мъдрост, която осъзнава
празнотата е изключителна.
Тя има силата да ни освободи
във всеки един момент.
_____________

Далай Лама

Ключовите будистки принципи се излагат в четири основни положения: непостоянство, страдание, липса на същност и празнота. По този начин определени философски възгледи се определят за будистки, а други за небудистки. Будистки школи са тези, които се придържат към принципа на “четирите печата”:

Всички обусловени феномени са непостоянни.
Всички замърсени феномени имат за природа страданието.
Всички явления са празни и безсъщностни.
Нирвана е истинския покой.
_____________

Сарвепалли Радхакришнан

Не трябва да забравяме, че будистите отхвърляли не само понятието Абсолют, но и понятието душа, anātman е един от основополагащите закони на будисткия мироглед, а най-главната форма на неведение било неведението за несъществуването на индивидуално Аз, затова, когато става въпрос за прераждане, трябва да помним, че това е само словесен израз, че никакво реално прераждане няма, защото просто няма кой да се прероди.
_____________

Чандракирти

Просветления вижда нещата като променливи и празни
– лишени от собствено битие,
подобни на отражението на луна във вода.

Бодхисатвите (просветлените) виждат, че има две идеи, обясняващи собствената същност (на явленията), а именно: непостоянството във всеки миг и празнотата – отсъствието на собствено битие.

Роденото от условия е неродено, защото е лишено от същност. Зависимото от условия се явява празно.
Осъзнаващия тази празнота пребивава в покой.
_____________

Арядева

Както [ума] вижда едно явление, така той вижда и всичко останало. Празнотата на едно нещо [е достатъчно да се разбере] е празнотата на всички неща.
_____________

Нагарджуна

Установено е, че всичко случващо се е обусловено, празно и представлява само зависимо обозначение.

Учат ни, че взаимообусловеното е празнота и аз наричам това учение Среден път.

Всичко е ясно за този,
който възприема празнотата.
Всичко е неясно за този,
който не възприема празното.
_____________

Буда

Вижте сега, монаси, съветвам ви:
Всички съставни неща са предмет на разрушение.
Стремете се с усърдие.

ДАЛАЙ ЛАМА

Празнотата (шунята) може да се сравни с пространството, а многообразието на явленията които възприемаме в този относителен свят с облаци. Светът на относителната реалност е многообразен и очевиден, но когато този условен свят от облаци се изложи на вятъра на анализа, то разнообразието на двойствената му природа се разтваря в пространството.

Пред нас се появява велико зрелище, плод на въображението и заблудата, не трябва да се вкопчваме в него като в реалност, а да осъзнаем че целият проявен свят има за природа празнотата.

Седмият Далай-Лама казва, че реалността трябва да се възприема от гледна точка на нейната илюзорност. Когато излизате от медитация върху празнотата и се докосвате до възприеманият от вас свят, то тази действителност се явява илюзорна. Вие осъзнавате, че въпреки възприемането й като обективна реалност, това възприятие е заблуждение.

Действителността е илюзорна. Когато укрепнете в осъзнаване илюзорността на нещата, това ще ви доведе до преживяване на празнота подобна на пространството. Преживяване на пълно отсъствие на каквото и да било. И така, постижението на илюзорността и преживяването на празнота подобна на пространството се поддържат едно друго. На този етап вие ще достигнете ниво при което явленията изключват нихилизма, а празнотата или абсолютната истина изключва етернализма. В това са съгласни всички будистки школи.

превод dhammapk

Аджан Брам

“… Буда наричал появата на нещо солидно вълшебнически фокус. “Вълшебникът прави така, че да си мислите, че има нещо солидно в това съзнание(СН, 22.95). Но това са просто обекти, те се появяват и изчезват. Това е всичко! Това, за който знае е празен процес. Понеже е празен, той може да се спре. Ако там имаше нещо, познанието би било безкрайно. Има основен закон във физиката, който се нарича “закон за запазване на енергията”. Енергията може да се трансформира от един вид в друг и така тя преминава през цялата самсара. Но ако там няма нищо, ако съзнанието е празно в своята субстанция, само тогава то може да спре.

Да видиш същността на съзнанието празна – това е освобождение. Това значи, че познавайки щастието или познавайки страданието, познавайки объркаността или познавайки яснотата, вие разбирате, че празното съзнание си играе с вас игра, правейки да си мислите, че това всъщност е всичко. Когато действително сте видели празнотата на съзнанието, това е равносилно да видите как изчезва телевизора на който се случва цялата тази житейска драма…

… Аджан Ча, и той беше прав. Това завинаги ще остане с мен: “Няма нищо”. Това е празнота. Няма извършител. Няма знаещ, съвършено празно е. За да успеете да достигнете до тази празнота вдъхновявайте себе си със знанието, че когато намерите тази празнота, тя е чудесна! Всички Просветлени които познавах, винаги са били щастливи: те никога не са съжалявали, че са открили, че там няма нищо. Нито един от тях не ми е казвал: “По-добре да не бях откривал никога това”. Това е освобождението, когато виждате, че там няма нищо. Няма за какво да се държите, а когато вие не се държите за нищо – повече няма страдание.

Всяка жажда, всяка привързаност и всяка болка, възникващи от жаждата и привързаността – всички те произхождат от илюзията за личност. Тази илюзия за личност създава усещането “аз” и усещането “мое”, всичко това което аз искам, всяко одобрение и осъждане. “Аз съм” е самомнение: “Аз съм също толкова добър, като този човек”, “Аз съм по-добър от него”, “Аз съм лош”. Колко от вас продължават да страдат, защото сравняват себе си с някой друг? На вас не ви е нужно да се сравнявате с никой. Вас ви няма!…

… Медитирайте! Направете ума неподвижен. Наблюдавайте това, което ние наричаме ум, позволете на лотоса да се отвори и ще видите най-прекрасната скъпоценност – празнотата. Няма нищо по-добро от празнотата и няма скъпоценност по-голяма от Дхамма.

превод dhammapk

Празнота

Танисаро Бикху – Празнота

Празнотата е режим на възприятие, способ за обмисляне на опита. Тя нищо не добавя или изважда от суровия материал на физическите и умствените събития. Вие гледате на събитията, срещащи се в ума и усещанията, без всякакъв размисъл за това, какво стои зад тях.

Този режим се нарича празнота, тъй като е свободен (празен) от предположения, които ние обичайно добавяме към опита, за да му предадем смисъл: истории или възгледи, които ние формулираме, за да обясним, кои сме ние и света в който живеем. Макар че тези истории и възгледи имат своето приложение, Буда учел, че някои от най-абстрактните въпроси, повдигнати от тях – за нашата истинска личност и за реалността на нашия свят, отвеждат вниманието от непосредствения опит за това, как събитията си влияят едно на друго в текущия, настоящ момент. По този начин ни застават на пътя, когато ние се опитваме да разберем и решим проблема за страданието.

Да кажем, например, вие медитирате, и у вас се появява чувство на гняв по отношение на вашата майка. Веднага реакцията на ума ще бъде да отъждестви гнева като ”мой” гняв или да каже, че сега “аз се явявам” гневен. След това ума продължава да работи над това чувство, развивайки или отношенията ви с вашата майка, или вашите общи възгледи за това, кога и къде чувството на гняв към майката има оправдание. Проблема с всичко това, от гледната точка на Буда, е в това, че тези истории и възгледи влекат след себе си маса страдание. Колкото по-силно вие сте въвлечени в тях, токова повече се отвличате от виждане настоящите причини за страданието: етикетите “аз” и “моето”, които пораждат целия този процес. Резултата е, че вие не можете да намерите способ да обясните причината и да сложите край на страданието.

Но ако вие можете да усвоите режимът празнота – не чрез действия или реагиране на гнева, а просто съзерцавайки го като последователност на събития в самия себе си или изхождащ от самия себе си – вие ще може да видите, че гневът е лишен от постоянна същност. Като овладеете режимът празнота по-последователно, вие ще видите, че същата истина е вярна по отношение не само на такива груби емоции, като гнева, а даже и към най-фините събития в царството на опита. Именно в този смисъл всички неща са празни. Когато вие видите това, осъзнаете, че етикетите “аз” и “мое” са неподходящи, ненужни и не донасят нищо, освен стрес и болка. Тогава ще можете да ги отхвърлите. Когато напълно ги отхвърлите, вие откривате режим на опит, който лежи още по-дълбоко, който е напълно свободен.

Овладяването на режимът празнота изисква тренировка в твърда нравственост, съсредоточение и мъдрост. Без такава тренировка умът се стреми да остане в режимът, който продължава да създава истории и възгледи. От гледна точка на този режим, учението за празнотата звучи просто като още една история или възглед с нови базови правила. В условията на историята за вашите взаимоотношения с майката, сякаш казва, че в действителност ги няма нито майката, нито вас. В условията на вашата перспектива, би изглеждало че казва, че света в действителност не съществува, или още, че празнотата се явява самоотъждествена основа на битието, от която сме излезли и в която един ден ще се върнем.

Тези тълкувания не само изпускат значението на празнотата, но също удържат ума от влизане в нужния режим. Ако светът и хората във вашия живот не съществуват, то всички действия и реакции в тази история стават математическа нула, а на вас ви остава да недоумявате, тогава защо въобще да практикувате нравственост? От друга страна, ако вие разглеждате празнотата като основа на битието, в която всички ще се върнем, то защо да тренираме ума в съсредоточение и разпознаване, като във всеки случай ще попаднем там? И даже ако ни е нужна тренировка, за да се върнем в основата на нашето битие, то какво ще ни удържи да не излезем от нея отново и да започне ново страдание? И така, във всички сценарии самата идея за трениране на ума ще се окаже напразна и безсмислена. Съсредоточавайки се на въпроса, има ли в опита нещо, те объркват ума в проблеми, които го удържат от влизане в режима на настоящия момент.

И историите и възгледите имат определена цел. Буда ги е използвал за да учи хората, но той никога не е използвал думата “празнота”, говорейки в тези режими.Той разказвал истории от живота на хората, за да покаже как страданието идва в резултат на неумелото възприятие в основата на техните действия, и как свободата от страданията идва в резултат на по-голяма възприемчивост. Той описвал основните принципи, които лежат в основата на цикъла на ражданията, за да покаже как действията основани на зли намерения, довеждат до болка в този цикъл, а основаните на добри водят до удоволствие, докато истински умелите действия могат да ви изведат отвъд пределите на този цикъл. Във всички случаи, ученията имали за цел да накарат хората да се съсредоточат върху качеството на възприятието и намеренията в техните умове в настоящия момент или с други думи, да ги въведе в режим на празнота. Оказали се там веднъж те могат да използват учението за празнотата по предназначение: за да отслабят всички привързаности към възгледите, историите и предположенията, оставяйки ума свободен от алчност, гняв и заблуждения и по този начин празен, свободен от страдание и стрес. И когато дойдете непосредствено до празнотата – тя е това, което има значение.

превод dhammapk

ПУСТОТАТА НА СЪЩЕСТВУВАНЕТО

из “ПУСТОТАТА НА СЪЩЕСТВУВАНЕТО”
Артур Шопенхауер

Пустотата се изразява във всички форми на съществуването, в безкрайността на времето и пространството, в противоположната крайност на индивида, в лишеното от продължителност настояще като повсеместна форма на съществуване на действителността; във зависимостта и относителността на всички неща; в непрестанното формиране без битие; в непрестанните желания без удовлетворение; в непрестанното задържане на стремленията, към които се свежда и живота, докато, накрая, пречката не бъде отстранена. Времето и унищожимостта на всички неща в него и чрез него – това е само форма, посредством която волята за живот, не-приходяща като нещо в себе си, открива пустотата на своите стремления. Времето – е това, посредством което всички неща в нашите ръце се превръщат всяко мигновение в нищо, вследствие на което изгубват всяка истинна ценност. Което е било, то вече не съществува, така не съществува и това, което никога не е било. Но и всичко съществуващо в следващото мигновение вече отминава. Затова и най-незначителното настояще има пред най-значителното минало преимущество на действителността. Вследствие на което настоящето се отнася към миналото, като нещо към нищо.

Човекът е само явление, а не нещо в себе си, следователно, няма собствена същност. Ако имаше собствена същност, той нямаше да е приходящ.

Съществуването, нашето и на всички животни, не представлява нещо трайно и устойчиво, или временно неизменно; то е само текущо съществуване, съществуване образувано само от постоянна смяна, и може да бъде уподобено на водовъртеж. Въпреки че формата на тялото съхранява до известна степен в течение на някое време неизменност, но само при условие на непрестанна смяна на материята, при което предишната материя си отива, а новата се приема. В съответствие с това главното занятие на всички същества се явява добиването на материя, приспособявайки я за този приток. Заедно с това те съзнават, че подобно съществуване е възможно да поддържат по този начин в течение само на известно време; затова те се стараят преди своята кончина да го пренесат на друго същество, което да заеме тяхното място. Това стремление се проявява в тяхното съзнание във вид на полов инстинкт, а в съзнанието на другите неща, т.е. в обективното съзерцание, се проявява във вид на полови органи. Този инстинкт може да се сравни с наниз на перлена огърлица, а бързо редуващите се индивиди на перли. Ако ускорим във въображението това редуване и видим в целия ред, както и в отделните перли, съхраняващи само формата, че материята непрестанно се сменява, то може да се убедим в това, че ни е дадено като участ само някакво квазисъществуване*.

*квази – мним, лъжлив, неистински

превод dhammapk

Топка пяна ( ПХЕНА ПИНДУПАМА СУТТА, СH 22.95)

Пхена пиндупама сутта: Топка пяна СН 22.95

Веднъж Блаженият бил на брега на река Ганг(1). Там той се обърнал към монасите:

“Монаси, представете си, че тази река Ганг носи със себе си топка пяна. Ако човек я гледа, размишлява над нея, внимателно я изследва, ще види че тя е празна, куха, неоснователна, така че, може ли вътре в топката пяна да има някаква същност? Точно така е монаси с която и да е физическа форма – минала, бъдеща, настояща, вътрешна или външна, груба или фина, низша или възвишена, близка или далечна: монахът я анализира, размишлява над нея, внимателно я изследва, вижда че тя е празна, куха, неоснователна, така че, може ли вътре във физическата форма да има някаква същност?(2)

Представете си, монаси, когато есента вали дъжд и падат големи капки, как водни мехури възникват и изчезват на повърхността на водата. Ако човек ги гледа, размишлява над тях, внимателно ги изследва, ще види че те са празни, кухи, неоснователни, така че, може ли вътре във водните мехури да има някаква същност? Точно така е монаси с което и да е чувство – минало, бъдещо, настоящо, вътрешно или външно, грубо или фино, низшe или възвишено, близко или далечно: монахът го анализира, размишлява над него, внимателно го изследва, вижда че то е празно, кухо, неоснователно, така че, може ли вътре в чувството да има някаква същност.(3)

Представете си, монаси, че в последния месец на лятото, по пладне, се появява трепкащ мираж. Ако човек го гледа, размишлява над него, внимателно го изследва, ще види че той е празен, кух, неоснователен, така че, може ли вътре в миража да има някаква същност? Точно така е, монаси, с което и да е възприятие – минало, бъдеще, настояще, вътрешно или външно, грубо или фино, низше или възвишено, близко или далечно: монахът го анализира, размишлява над него, внимателно го изследва, вижда че то е празно, кухо, неоснователно, така че, може ли вътре във възприятието да има някаква същност?(4)

Представете си, монаси, че на човек му трябва сърцевина от дърво, той ще започне да я търси, броди, ще вземе остра брадва и ще влезе в гората. Там ще види голямо стъбло на бананова палма – младо, право, без ронлива кора. Той ще го отсече в основата, ще отреже клоните му, ще съдере външния му слой. И когато съдере външните слоеве, той няма да открие дори беловина, камо ли сърцевина. Ако човек анализира стъблото, размишлява над него, внимателно го изследва, ще види че то е празно, кухо, неоснователно, така че, може ли вътре в стъблото на банановата палма да има някаква същност? Точно така е, монаси, с която и да е умствена формация – минала, бъдеща, настояща, вътрешна или външна, груба или фина, низша или възвишена, близка или далечна: монахът я анализира, размишлява над нея, внимателно я изследва, вижда че тя е празна, куха, неоснователна, така че, може ли вътре в умствената формация да има някаква същност?(5)

Представете си, монаси, илюзионист или негов чирак, който показва на кръстопът магически фокус. Ако човек го гледа, размишлява над него, внимателно го изследва, ще види че той е празен, кух, неоснователен, така че може ли вътре във фокуса да има някаква същност? Точно така е, монаси, с която и да е форма на съзнание – минала, бъдеща, настояща, вътрешна или външна, груба или фина, низша или възвишена, близка или далечна: монахът я анализира, размишлява над нея, внимателно я изследва, вижда че тя е празна, куха, неоснователна, така че, може ли вътре в съзнанието да има някаква същност?(6)

Виждайки така, монаси, обученият от благородните ученик се разочарова от физическите форми, разочарова се от чувствата, разочарова от възприятието, разочарова се от умствените формации, разочарова се от съзнанието. Изпитвайки разочарование, той става безпристрастен. Посредством безпристрастието [неговият ум] се освобождава. Когато е освободен знае: Освободен е.

Така казал Блаженият. После Учителят добавил:

Формата е като топка пяна, чувствата са като водни мехури, възприятието е като мираж, умствените формации са като бананово стъбло, съзнанието е като фокус на илюзионист. Такъв е този процес, тази илюзия за балами.

Коментари

(1) Съгласно коментарите, веднъж, пребивавайки на това място, Благословеният излязъл от своята благоухаеща колиба и седнал на брега на река Ганг. Той видял голяма топка пяна, плаваща надолу по течението и си помислил: “Ще дам беседа по Дхамма за петте съвкупности”. След това той се обърнал към монасите седящи около него. Тази сутта е една от най-радикалните проповеди, касаеща празната природа на обусловените феномени. Тези метафори (особено примерите с миража и магическия фокус) се използвали от по-късните будистки философи, основно в Мадхямака.

(2) Подобно на това, както в пяната няма никаква вътрешна същност, която да е неизменна, постоянна или самостоятелна, такава няма и във формите. Както в пяната има много дупки и криволичения, така е и в тялото. Както в пяната живеят всякакви същества, така е и в тялото. Както пяната се разпада, така и тялото се разпада в момента на смъртта.

(3) Подобно на това, както е невъзможно да се хване крехък мехур, който се пука веднага щом някой го докосне, така не може да се хване и чувството. Подобно на това, както водният мехур трае само кратък миг на повърхността на водата, така е и с чувството – за едно щракване с пръсти преминават един трилион моментни чувства. Точно така, както мехурът зависи от условия, така и чувството възниква в зависимост от чувственият орган, обектът, замърсяването и контакта.

(4) Възприятието е подобно на мираж, в смисъл, че то не е субстанционално. Не можеш да хванеш мираж, да пиеш или да се изкъпеш в него. Така както миражът мами много хора, така прави и възприятието, когато хората виждат цветните обекти като красиви, приятни и постоянни.

(5) Така както стволът на банановата палма се състои от множество обвивки, всяка от които има своя характеристика, така е и с умствените формации. Те представляват група или множество ментални феномени (представи), всеки с различна характеристика.

(6) Съзнанието е подобно на магическа илюзия, в смисъл, че то не може да се хване. Съзнанието създава усещане, че в човек постоянно има един и същ ум, но в действителност то се явява редуване на сменящи се моменти на осъзнаване. Съзнанието мами хората така, както ги мами магическия фокус.

превод dhammapk